J'aime faire du vélo. Je trouve qu'il s'agit du meilleur mode de déplacement en ville.
De manière comparative, et négative, je peux dire que je le préfère aux autres modes urbains de déplacement :
- il est moins lent que de marcher, et permet donc d'avoir un rayon de circulation la plupart du temps approprié à la vie en ville
- je n'ai pas de temps d'attente avant de le prendre, et je n'ai pas besoin de surveiller des horaires
- je ne suis pas serrée contre les autres passagers
- il coûte moins cher qu'une voiture - et en achat et en entretien
- je ne dépends de personne
Mais je l'aime aussi en lui-même. Quand je suis sur un vélo, je me sens libre. Libre de prendre le chemin que je veux, libre de me perdre ou d'essayer des nouveaux itinéraires, libre de partir quand je veux. Quand je vais d'un endroit à l'autre, il me donne l'occasion de me changer les idées, éventuellement en chantant à tue-tête. Il me permet de faire de l'exercice régulier et plutôt doux, ce qui n'est pas un petit luxe lorsque l'on habite en ville. Et surtout, je me sens vivante : j'entends ce qu'il y a autour de moi, j'apprécie selon que je suis dans une rue bruyante ou calme, je sens les odeurs des saisons et des choses.
Et puis, cela peut sembler trivial, mais à chaque fois que je me laisse descendre le long d'une pente, je me dis que j'avance par la seule force de la gravité, et je trouve cela fantastique. Et quand je gravis, parfois péniblement, une côte, j'ai cette pensée qui me vient, selon laquelle je suis en train d'engranger de l'énergie, pour quand je descendrai.
mercredi 16 janvier 2013
vendredi 11 janvier 2013
Divertissement
"La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement, et cependant c'est la plus grande de nos misères. Car c'est cela qui nous empêche principalement de songer à nous, et qui nous fait perdre insensiblement. Sans cela, nous serions dans l'ennui, et cet ennui nous pousserait à chercher un moyen plus solide d'en sortir. Mais le divertissement nous amuse et nous fait arriver insensiblement à la mort."
Pascal, Pensées, fragment n° 171 (numérotation de Lafuma)
Je voulais écrire quelque chose sur le divertissement, expliquant combien il nous est nécessaire, car l'on ne saurait vivre avec uniquement des objectifs réfléchis et de long-terme. Avant que d'écrire un billet sur le point du divertissement, il m'a semblé important de m'intéresser à ce qu'en dit Pascal, connu notamment comme le théoricien majeur de cette notion. Je me trouve alors face à ce fragment, que j'ai reproduit plus haut, et il me semble qu'il exprime encore mieux que je ne l'aurais fait l'ambivalence du divertissement.
Je me contenterai donc, ici, de proposer quelques réflexions sur la nature du divertissement et la place qu'il occupe dans notre existence.
Par divertissement, il faut entendre les activités ou les occupations qui n'ont pas d'objectif moral ou signifiant, c'est-à-dire dont l'accomplissement ne les dépassent pas, mais plutôt leur est circonscrit. Par exemple, si je joue au bowling, l'objectif est d'abattre les quilles de façon à marquer le plus de points possibles. Que je gagne ou que je perde, finalement, n'a pas d'importance en dehors du jeu, et le fait de jouer au bowling ne me transcende pas, ou encore pourrait-on dire, ne me dépasse pas. Je joue pour jouer, pour passer le temps, peut-être pour ne pas penser aux choses plus graves de la vie. Au contraire, apprendre n'est pas du divertissement, en ce sens que cela à un sens en dehors de son pur acte : je n'apprends pas, en général, pour apprendre ; j'apprends afin de devenir meilleure, de devenir une personne plus capable, de développer mes capacités qui sont encore à l'état latent, afin d'atteindre certains buts. Par exemple, à l'extrême, l'on pourrait dire que je peux décider de devenir meilleure au bowling, de comprendre comment fonctionne cette activité, et l'utiliser comme un moyen de mieux me connaître, tant au point de vue psychique que physique. Plus classiquement, ne sera pas du divertissement une réflexion sur la nature de l'être, de l'humain, de la vie, et sur l'inéluctabilité de la mort.
Ainsi, l'on pressent que plaisir et divertissement ne sont pas nécessairement liés. Je peux me divertir sans rire ou ressentir de joie, et trouver une certaine joie dans des activités qui ne relèvent pas du divertissement.
Je peux me divertir, donc me détourner des vrais buts de l'humain, sans rire ou ressentir de joie, sans que cela ne me fasse résoudre une certaine lassitude que je peux ressentir à l'égard de l'existence. Je pourrai oublier mes soucis, un temps, mais sans y prendre réellement plaisir.
Je peux m'amuser d'activités qui ne relèvent pas du divertissement, en, par exemple, ressentant une certaine satisfaction à l'idée d'avoir abouti à une solution, au moins intermédiaire, concernant les problèmes moraux qui m'occupaient.
Toutefois, il convient de ne pas négliger le divertissement, même s'il ne nous amuse pas systématiquement. En effet, l'on ne peut vivre que de réflexions profondes et d'actions réfléchies. L'être humain a besoin de se divertir, de s'amuser, en un mot, d'oublier sa condition, au moins de temps en temps, afin de pouvoir, ensuite, éventuellement, s'attaquer - ou se réattaquer aux questions et problèmes liés à sa condition.
lundi 22 octobre 2012
Qu'est que chez-soi ? (propos sans queue ni tête)
Le chez-soi est le lieu où l'on rentre, la maison. En français, on dit "rentrer à la maison", alors que l'anglais distingue nettement le bâtiment (house) du chez-soi (home).
Chez-soi, ce n'est pas nécessairement le lieu où l'on rentre le soir. Il me semble que l'on peut distinguer deux aspects qui permettraient de délimiter le chez-soi.
Objectivement, ce pourrait être l'endroit où l'on rentre, pour dormir, et où l'on a une routine, des habitudes. Par opposition, quand je suis en visite, je ne peux avoir de routine complètement, car je ne suis pas chez moi. Je me conforme aux habitudes ou exigences de mes hôtes. Chez-soi c'est le lieu où l'on a sa propre routine, où l'on peut avoir un quotidien.
Subjectivement, l'on pourrait dire que l'on est chez-soi dans le lieu où l'on se sent bien, délié de toute obligation d'avoir à prouver quoi que ce soit. Bien sûr, ce refuge peut parfois tendre vers la réclusion. Chez-soi, l'on est soi-même, en privé, et il ne semble pas y avoir d'enjeu de personnalité, contrairement, par exemple, au lieu de travail, où l'on est soumis à l'obligation de prouver que l'on a effectué certaines tâches. Chez-soi n'est donc, finalement, pas nécessairement l'endroit où l'on rentre tous les soirs ou presque.
Chez-soi n'est donc pas complètement identifiable au foyer. Le foyer, étymologiquement, renvoie au feu. Le foyer, c'est l'endroit où brûle un feu, celui de la famille. Au foyer s'associent souvent les ancêtres, qu'ils s'agissent des mânes romaines ou simplement des récits familiaux communs. Ainsi, l'on pourra avoir un chez-soi à l'intérieur d'un foyer.
Le monde moderne, rythmé autour du travail, rend le chez-soi quasiment vital. L'on ne peut affronter la journée qui commence, les journées qui se répètent, si l'on ne peut se ressourcer un minimum entre elles.
Chez-soi, ce n'est pas nécessairement le lieu où l'on rentre le soir. Il me semble que l'on peut distinguer deux aspects qui permettraient de délimiter le chez-soi.
Objectivement, ce pourrait être l'endroit où l'on rentre, pour dormir, et où l'on a une routine, des habitudes. Par opposition, quand je suis en visite, je ne peux avoir de routine complètement, car je ne suis pas chez moi. Je me conforme aux habitudes ou exigences de mes hôtes. Chez-soi c'est le lieu où l'on a sa propre routine, où l'on peut avoir un quotidien.
Subjectivement, l'on pourrait dire que l'on est chez-soi dans le lieu où l'on se sent bien, délié de toute obligation d'avoir à prouver quoi que ce soit. Bien sûr, ce refuge peut parfois tendre vers la réclusion. Chez-soi, l'on est soi-même, en privé, et il ne semble pas y avoir d'enjeu de personnalité, contrairement, par exemple, au lieu de travail, où l'on est soumis à l'obligation de prouver que l'on a effectué certaines tâches. Chez-soi n'est donc, finalement, pas nécessairement l'endroit où l'on rentre tous les soirs ou presque.
Chez-soi n'est donc pas complètement identifiable au foyer. Le foyer, étymologiquement, renvoie au feu. Le foyer, c'est l'endroit où brûle un feu, celui de la famille. Au foyer s'associent souvent les ancêtres, qu'ils s'agissent des mânes romaines ou simplement des récits familiaux communs. Ainsi, l'on pourra avoir un chez-soi à l'intérieur d'un foyer.
Le monde moderne, rythmé autour du travail, rend le chez-soi quasiment vital. L'on ne peut affronter la journée qui commence, les journées qui se répètent, si l'on ne peut se ressourcer un minimum entre elles.
mercredi 10 octobre 2012
Encore des animaux - Kundera
Plusieurs passages de L'insoutenable légèreté de l'être peuvent enrichir ou illustrer encore quelque peu la discussion sur les liens entretenus entre l'humain et l'animal. Je reproduis ici la citation qui est, à mon sens, la plus parlante, la plus emblématique.
"La vrai bonté de l'homme ne peut se manifester en toute pureté et en toute liberté qu'à l'égard de ceux qui ne représentent aucune force. Le véritable test moral de l'humanité (le plus radical, qui se situe à un niveau si profond qu'il échappe à notre regard), ce sont ses relations avec ceux qui sont à sa merci : les animaux. Et c'est ici que s'est produite la faillite fondamentale de l'homme, si fondamentale que toutes les autres en découlent."
Milan Kundera, L'insoutenable légèreté de l'être, Gallimard, éd. 1984, p 421
Pour Milan Kundera, l'important dans la relation de l'humanité aux animaux est que ceux-ci "ne représentent aucune force". Il est vrai que l'animal ne pourra jamais exercer de pouvoir, au sens où le pouvoir s'exerce et joue à un niveau symbolique. L'animal pourra causer des dommages, mais le but n'en sera jamais la cruauté. La cruauté, c'est-à-dire le fait de faire souffrir autrui avec la connaissance de le faire souffrir, ou d'augmenter sciemment ses souffrances, ne pourra jamais être le fait d'un animal. On pourra toutefois être cruel envers un animal : nous pourrons, en tant qu'humains, faire souffrir un animal, en ayant la conscience de le faire souffrir. Si la cruauté est un attribut de l'humain, ce n'est pas le cas de la souffrance, qui est partagée par une grande partie, au moins, du règne animal.
La relation de l'humain à l'animal, et plus particulièrement, la cruauté envers les animaux est un thème qui parcourt l'ensemble du roman. Kundera insiste notamment sur le fait que le régime soviétique avait dédramatisé la souffrance animale, afin de préparer à la souffrance humaine. A l'aune de la citation ci-dessus, cela peut également se comprendre comme un basculement obscène de la sphère privée à la sphère publique. Le test moral de l'humanité auquel Kundera fait référence se dérobe en principe au regard : la relation de l'humain à l'animal est quelque chose qui appartient à la sphère privée de chacun. En faisant passer cette relation vers la sphère publique, on l'institutionnalise, et on lui fait donc nécessairement perdre son caractère désintéressé. Les individus agiront, en public, vis-à-vis des animaux, ainsi qu'il est prescrit publiquement, et la possibilité de ce test moral est effacée par cette publicité. Le personnage de Tereza est à cet égard archétypique (je me garde ici d'employer le terme "exemplaire" ; en effet, cette relation, bien que romanesque, ne saurait avoir une quelconque valeur d'exemple sans perdre son caractère désintéressé et privé) : sa relation avec son chien se situe hors de toute considération incluant d'autres humains, elle relève entièrement de la sphère privée.
"La vrai bonté de l'homme ne peut se manifester en toute pureté et en toute liberté qu'à l'égard de ceux qui ne représentent aucune force. Le véritable test moral de l'humanité (le plus radical, qui se situe à un niveau si profond qu'il échappe à notre regard), ce sont ses relations avec ceux qui sont à sa merci : les animaux. Et c'est ici que s'est produite la faillite fondamentale de l'homme, si fondamentale que toutes les autres en découlent."
Milan Kundera, L'insoutenable légèreté de l'être, Gallimard, éd. 1984, p 421
Pour Milan Kundera, l'important dans la relation de l'humanité aux animaux est que ceux-ci "ne représentent aucune force". Il est vrai que l'animal ne pourra jamais exercer de pouvoir, au sens où le pouvoir s'exerce et joue à un niveau symbolique. L'animal pourra causer des dommages, mais le but n'en sera jamais la cruauté. La cruauté, c'est-à-dire le fait de faire souffrir autrui avec la connaissance de le faire souffrir, ou d'augmenter sciemment ses souffrances, ne pourra jamais être le fait d'un animal. On pourra toutefois être cruel envers un animal : nous pourrons, en tant qu'humains, faire souffrir un animal, en ayant la conscience de le faire souffrir. Si la cruauté est un attribut de l'humain, ce n'est pas le cas de la souffrance, qui est partagée par une grande partie, au moins, du règne animal.
La relation de l'humain à l'animal, et plus particulièrement, la cruauté envers les animaux est un thème qui parcourt l'ensemble du roman. Kundera insiste notamment sur le fait que le régime soviétique avait dédramatisé la souffrance animale, afin de préparer à la souffrance humaine. A l'aune de la citation ci-dessus, cela peut également se comprendre comme un basculement obscène de la sphère privée à la sphère publique. Le test moral de l'humanité auquel Kundera fait référence se dérobe en principe au regard : la relation de l'humain à l'animal est quelque chose qui appartient à la sphère privée de chacun. En faisant passer cette relation vers la sphère publique, on l'institutionnalise, et on lui fait donc nécessairement perdre son caractère désintéressé. Les individus agiront, en public, vis-à-vis des animaux, ainsi qu'il est prescrit publiquement, et la possibilité de ce test moral est effacée par cette publicité. Le personnage de Tereza est à cet égard archétypique (je me garde ici d'employer le terme "exemplaire" ; en effet, cette relation, bien que romanesque, ne saurait avoir une quelconque valeur d'exemple sans perdre son caractère désintéressé et privé) : sa relation avec son chien se situe hors de toute considération incluant d'autres humains, elle relève entièrement de la sphère privée.
vendredi 28 septembre 2012
Transformation sociale
La transformation sociale est-elle possible ?
Je partais longtemps de l'idée selon laquelle en réfléchissant en profondeur aux choses, en retournant aux principes qui sous-tendent des situations, on pourrait parvenir à comprendre ce qui était juste et ce qui ne l'était pas. Dans l'éphémère de la situation présente, se représentait finalement une manifestation de vérités plus profondes, et, sans doute, plus valables.
En comprenant ces principes plus larges, et je veux alors dire, en les comprenant rationnellement, on pourrait alors trouver des moyens de modifier en profondeur les actions, les comportements, les états des choses. En effet, j'avais l'impression que nos passions, au sens étymologique de patior (subir), nous empêchaient de comprendre le vrai. Par exemple, je désire être désirée, et pour cela, je suis prête, à chaque instant, à abdiquer beaucoup de mes convictions morales. Mais, en prenant de la hauteur, je comprends que les extrémités auxquelles je suis, dans les faits, réduite, sont un prix trop cher payé pour l'atteinte, temporaire et superficielle qui plus est, de cet objectif.
Toutefois, une observation plus poussée du monde social, de la société, me force à remarquer certaines choses. J'ai l'impression que tout est fait pour que les relations de pouvoir, les situations de pouvoir, telles qu'elles sont aujourd'hui, disposent d'assises pour se reproduire ou durer. Ainsi de la réussite scolaire, qui accompagne si souvent une culture de classe dominante ; ainsi de la réussite professionnelle, qui reste beaucoup liée au réseau privé, ainsi de la séduction, qui reste liée à des stéréotypes de genre.
Ce court texte n'est certainement pas une réflexion de fond complète sur les possibilités ou l'impossibilité de la transformation sociale. Toutefois, son objectif est peut-être de montrer qu'une réflexion abstraite, qui semble peut-être dégager la possibilité d'une transformation sociale, se heurte aux habitus de classe et de pouvoir, aux gestes et réflexes du quotidien.
Je partais longtemps de l'idée selon laquelle en réfléchissant en profondeur aux choses, en retournant aux principes qui sous-tendent des situations, on pourrait parvenir à comprendre ce qui était juste et ce qui ne l'était pas. Dans l'éphémère de la situation présente, se représentait finalement une manifestation de vérités plus profondes, et, sans doute, plus valables.
En comprenant ces principes plus larges, et je veux alors dire, en les comprenant rationnellement, on pourrait alors trouver des moyens de modifier en profondeur les actions, les comportements, les états des choses. En effet, j'avais l'impression que nos passions, au sens étymologique de patior (subir), nous empêchaient de comprendre le vrai. Par exemple, je désire être désirée, et pour cela, je suis prête, à chaque instant, à abdiquer beaucoup de mes convictions morales. Mais, en prenant de la hauteur, je comprends que les extrémités auxquelles je suis, dans les faits, réduite, sont un prix trop cher payé pour l'atteinte, temporaire et superficielle qui plus est, de cet objectif.
Toutefois, une observation plus poussée du monde social, de la société, me force à remarquer certaines choses. J'ai l'impression que tout est fait pour que les relations de pouvoir, les situations de pouvoir, telles qu'elles sont aujourd'hui, disposent d'assises pour se reproduire ou durer. Ainsi de la réussite scolaire, qui accompagne si souvent une culture de classe dominante ; ainsi de la réussite professionnelle, qui reste beaucoup liée au réseau privé, ainsi de la séduction, qui reste liée à des stéréotypes de genre.
Ce court texte n'est certainement pas une réflexion de fond complète sur les possibilités ou l'impossibilité de la transformation sociale. Toutefois, son objectif est peut-être de montrer qu'une réflexion abstraite, qui semble peut-être dégager la possibilité d'une transformation sociale, se heurte aux habitus de classe et de pouvoir, aux gestes et réflexes du quotidien.
samedi 4 août 2012
La sélection à la française
En France, le mode favori de sélection est le concours. Il y a un nombre de places limité, et seuls ceux qui "excellent" réussiront. L'excellence est d'ailleurs un terme très apprécié des Français ; il permet en effet de ne pudiquement pas indiquer le caractère injuste, socialement déterminé, voire irrationnel, de la sélection par concours. On ne devient pas excellent ; on l'est. Ainsi, le concours permet de révéler ceux dont l'excellence est encore à l'état latent.
Qui sélectionne-t-on à l'issue d'un concours ? Des gens excellents, je ne sais pas. Mais certainement des gens qui ont été soutenus par un ensemble de famille, amis, institutions. Des gens qui ont pu se dégager de l'angoisse financière pendant le temps nécessaire à cette préparation. Des gens qui ont compris que la vie est une lutte, que trop de générosité envers autrui empêche d'accomplir ses objectifs individuels, qui ont réussi à s'abstraire d'un ensemble de préoccupations pour se focaliser sur le concours. Des personnes qui résistent à une pression aussi stérile qu'épuisante. Des gens qui ont cru suffisamment en eux-mêmes pour se lancer, qui ont pris conscience que les places sont comptées, et qu'il allait falloir se battre pour avoir la sienne (même si, bien sûr, on ne réussit pas un concours tout seul).
Sont-ce réellement ces gens-là que l'on veut sélectionner pour qu'ils endossent des responsabilités, accèdent à certaines professions, prennent des décisions parfois vitales, souvent importantes ?
Pourquoi éjecter ceux qui résistent moins bien au stress et à l'angoisse, ceux qui s'organisent mal dans leur travail, ceux qui ne sont pas assez soutenus par un ou plusieurs réseaux, ceux qui ne pensent pas assez à eux ?
Est-ce légitime d'organiser une large partie du recrutement, en France, ainsi, sans tenir compte des handicaps de toute nature, des aléas de la vie, et des qualités personnelles nécessaires pour faire société ?
Qui sélectionne-t-on à l'issue d'un concours ? Des gens excellents, je ne sais pas. Mais certainement des gens qui ont été soutenus par un ensemble de famille, amis, institutions. Des gens qui ont pu se dégager de l'angoisse financière pendant le temps nécessaire à cette préparation. Des gens qui ont compris que la vie est une lutte, que trop de générosité envers autrui empêche d'accomplir ses objectifs individuels, qui ont réussi à s'abstraire d'un ensemble de préoccupations pour se focaliser sur le concours. Des personnes qui résistent à une pression aussi stérile qu'épuisante. Des gens qui ont cru suffisamment en eux-mêmes pour se lancer, qui ont pris conscience que les places sont comptées, et qu'il allait falloir se battre pour avoir la sienne (même si, bien sûr, on ne réussit pas un concours tout seul).
Sont-ce réellement ces gens-là que l'on veut sélectionner pour qu'ils endossent des responsabilités, accèdent à certaines professions, prennent des décisions parfois vitales, souvent importantes ?
Pourquoi éjecter ceux qui résistent moins bien au stress et à l'angoisse, ceux qui s'organisent mal dans leur travail, ceux qui ne sont pas assez soutenus par un ou plusieurs réseaux, ceux qui ne pensent pas assez à eux ?
Est-ce légitime d'organiser une large partie du recrutement, en France, ainsi, sans tenir compte des handicaps de toute nature, des aléas de la vie, et des qualités personnelles nécessaires pour faire société ?
mardi 22 mai 2012
Economie et théologie
A une époque, en Europe, faire des études signifiait étudier la théologie. L'universitaire, le penseur, voire le scientifique, devait avoir un tant soit peu étudié ce domaine. Celui qui n'était pas au fait des grandes controverses théologiques ne pouvaient prétendre être savant.
Aujourd'hui, j'ai envie de faire un parallèle, qui, s'il a certainement des limites, peut permettre de mettre en lumière certains aspects de notre société.
L'économie est la théologie moderne.
Partout, pour que des études soient valorisées, il faut y inclure au moins un peu d'économie. Qu'il s'agisse des préparations à la haute fonction publique, des écoles d'ingénieurs qui préparent leurs étudiants à devenir des managers, ou encore des écoles de commerce, l'économie doit y être enseignée, ne serait-ce que dans ses rudiments. Il en va de même pour le droit, où les parcours droit/éco sont légion, et où, dès qu'une formation se veut reconnue, y est institué un cours d'économie.
Par ailleurs, je remarque que, non content que l'économie soit devenue un savoir de base dans notre société, encore y enseigne-t-on avec beaucoup d'application son histoire. L'histoire de la pensée économique est une matière importante, avec ses personnages connus, répétés et représentés ad nauseam : Smith, Bentham, Keynes, Hayek et Friedman.
Enfin, l'argument économique semble toujours valoir comme réaliste. Si l'économie le dit, alors on doit le faire. Une proposition qui n'est pas économiquement réaliste se voit discréditée dans l'opinion publique.
Alors que l'Europe médiévale ne pouvait concevoir une construction intellectuelle sans faire le détour par le divin, aujourd'hui, il semble que toute proposition, toute réflexion, ne trouve sa validation qu'à l'aune de sa pertinence économique.
Pourtant, je pense qu'il y a un problème en ce qui concerne cet état des choses. L'économie serait "la vraie vie". Mais, comme toute science, toute domaine d'étude, l'économie ne fait que proposer une explication, une interprétation de phénomènes que nous percevons. L'économie s'attache à expliquer et à comprendre le monde moderne dans une perspective productiviste de satisfaction des besoins.
Nous nous enferrons dans des tentatives consistant à élargir le champ de l'économie, afin qu'il puisse véritablement prendre en compte tous les aspects de la vie : l'économie durable ou soutenable, l'économie solidaire, l'économie environnementale ou encore l'économie managériale n'en sont que des exemples. Ces extensions du raisonnement économique consistent à intégrer des données souvent ignorées de l'économie classique dans le calcul rationnel que celle-ci propose comme outil d'analyse de situations ou de problèmes. Ainsi, le bien-être au travail ou la préservation de l'environnement, traditionnellement ignorés de l'économie classique, seront soupesés comme des facteurs calculables, comme des variables dont l'on approfondira la connaissance. De cette façon, l'économie comme méthode de choix pourra continuer à être utilisée, prenant en compte des impératifs sociaux nouvellement formulés.
Au lieu d'admettre que l'économique n'est pas toujours l'aspect dominant d'une situation, voire qu'il n'est pas systématiquement pertinent dans l'analyse d'un objet, nous tentons de rendre l'économique plus sympathique, plus apte à prendre en compte des aspects divers. A une époque, la théologie a été tellement pensée part de toute chose - et, inversement, toute chose perçue comme relevant de la théologie - que celle-ci a été distendue jusqu'à perdre une partie de son sens, et, et c'est peut-être plus préoccupant, de sa force de critique et d'analyse.
L'économie est, je ne le conteste pas, un outil de décision, dans la mesure où il permet une analyse fondée sur certains critères des situations et des options. La théologie est un outil d'analyse du système de valeurs, qui connût une certaine force de transformation sociale, de par la critique qu'elle permettait. Mais, à rendre tout économique, nous perdons tant la puissance d'analyse de l'outil que la possibilité d'utiliser des techniques nées d'autres outils.
D'outil d'appréhension des phénomènes, l'économie est devenue un phénomène qui doit être appréhendé grâce à des approches qui lui sont étrangères.
L'une des directions que ne serait pas la moins féconde est sans doute celle consistant à s'interroger sur le consensus en tant que fait, que vérité, dont est l'objet ce système de compréhension du monde.
D'outil d'appréhension des phénomènes, l'économie est devenue un phénomène qui doit être appréhendé grâce à des approches qui lui sont étrangères.
L'une des directions que ne serait pas la moins féconde est sans doute celle consistant à s'interroger sur le consensus en tant que fait, que vérité, dont est l'objet ce système de compréhension du monde.
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